Recensão por: Artur Alves

Murphy, John P. – O Pragmatismo: de Peirce a Davidson, Lisboa, ed. Asa, 1992. Introdução de John Rorty. Tradução de Jorge Costa (or.: Pragmatism: from Peirce to Davidson, Westview Press)

Autor da recensão: Artur Alves

1.      Introdução

O livro de que se trata neste trabalho é da autoria de John P. Murphy, professor de filosofia da  norte- americana Trinity University. Foi publicado no Estados Unidos da América em 1990, pela Westview Press, sob o título de Pragmatism: from Peirce to Davidson e, em Portugal, traduzido por Jorge Costa, viu a luz do dia pelas Edições Asa no ano de 1992. O título completo é: O Pragmatismo: de Peirce a Davidson.

Trata-se, no contexto das universidades americanas, de uma obra de introdução muito divulgada e apreciada, uma visão muito actual e concisa de uma importante corrente de pensamento que não obteve ainda, no ver de Richard Rorty, o merecido reconhecimento académico no Velho Continente – contudo, nos EUA é possível perceber a influência desta filosofia nos departamentos universitários. A obra em questão é, aliás, recomendada por diversos professores de Filosofia - o que nos é dado a ver em qualquer pesquisa aprofundada na Internet – como essencial para uma compreensão global do pragmatismo americano.

Richard Rorty, na introdução intitulada «Pragmatismo como Anti- Representacionismo», salienta desta obra a visão global do trabalho dos filósofos pragmatistas, em torno de uma “luta”, que se impunha nos finais do século XIX e princípio do século XX, contra as correntes mais fundamentalistas do positivismo lógico e daquilo que abordaremos mais à frente e que Peirce designou como «cartesianismo». Esta crítica é vista, aliás, não como uma chamada de atenção para algo de radicalmente novo, mas como a análise e reavaliação dos princípios metafísicos e científicos que remontam a momentos tão díspares como a Grécia Antiga e Descartes.

Esta curta recensão, tal como o próprio livro, que por seu lado reflecte a evolução do objecto de reflexão do Pragmatismo, vai incidir sobretudo em dois momentos: as teorias do conhecimento de Charles Sanders Peirce e William James; e a reflexão sobre a acção científica e a linguagem de Dewey, Quine e Davidson. As posições de cada um destes pensadores são, ao longo do livro, observadas sob o ponto de vista dos escritos e interpretações dos respectivos discípulos, quando não é deixada a uma citação de um texto do próprio filósofo a função de clarificar a complexa rede de conceitos e reflexões.

2.      C. S. Peirce e William James na visão de Murphy

Daniel J. Boorstin, reflectindo sobre a influência de Kierkegaard sobre William James, afirma que existe uma diferença de princípio entre a corrente existencialista e pragmatista: «Um indício da diferença entre o temor existencialista e a esperança pragmatista residia nas respectivas formas de pensar a corrente da experiência quotidiana, nas formas de procurar o sentido da vida.»[1] . Mais do que pôr em contraste as duas correntes, temos aqui um indicador do carácter inovador do pensamento pragmatista, cujo grande iniciador é, claramente, Charles Sanders Peirce, embora influenciado (não linearmente) pelo utilitarismo de Jeremy Bentham.

C. S. Peirce é praticamente um cientista, um conhecedor profundo das ciências naturais e suas metodologias. Nasceu em 1839 em Cambridge, Massachussetts; o seu pai era professor de matemática e artronomia na Universidade de Harvard. Desde muito novo esteve, portanto, em contacto com a realidade das ciências exactas, mas também com a filosofia, através do estudo de Immanuel Kant. Em 1855 entra em Harvard e, a partir de 1868, junta-se ao combate anti- cartesiano encetado por Chauncey Wright  e o seu colega Frank Abbot.

Começa por criticar o tão cartesiano conceito de ideia como objecto do entendimento, observado interiormente como se de algo de exterior se tratasse. No seu conhecido ensaio «Questions Concerning Certain Faculties Claimed for Man», Peirce nega a possibilidade de introspecção, referindo que tudo o que nós conhecemos foi adquirido pela observação de factos externos, o que invalidaria a possibilidade de um só homem poder colocar em questão coisas que, claramente, dizem respeito a toda a Humanidade. Obviamente, nada há que nos diga que as nossas ideias tenham correspondência no mundo exterior à nossa mente; no entanto, Peirce ataca a própria ideia de tal género de correspondência, o que não deixa de ser muito relevante, para além de revolucionário. Descartes - e grande parte da tradição filosófica posterior – considerara irrelevante todas as ideias que não fossem claras e distintas, pensando ser necessário para essa “purificação” instituir uma «dúvida universal» que nos permitisse a libertação de todas as noções erróneas. No fundo – e também isto Peirce virá a criticar - há um apelo à dúvida total relativamente ao mundo, o que conduz a um cepticismo exacerbado que, decerto, não é intelectualmente aceitável. Principalmente na visão de Peirce, que afirma que deve haver uma razão para duvidar de algo, de modo a verificar se tal dúvida tem razão de ser. O que acontece é que, quando algo ocorre e põe em causa uma crença do indivíduo, aparece a dúvida, que importa eliminar através do inquérito de modo a re- estabilizar o “sistema de crenças”.

A dúvida universal não é produtiva, porque (1) dificilmente alguém se pode libertar completamente de seus preconceitos e crenças prévios para encetar uma investigação; (2) investigar e filosofar a partir de uma dúvida artificial não é racional, i.e., quando colocamos algo em causa deste modo não temos uma razão efectiva para o fazer – mero cepticismo; (3) duvidamos de algo porque esse algo já existia previamente na nossa mente, o que nos conduz a uma pequena investigação para confirmar a razão de ser dessa dúvida – e se, e só se, essa razão for confirmada a dúvida dá lugar a descrença. A dúvida não dá orientação para a acção, o que é essencial, uma vez que as teorias pragmatistas afirmam a inerência da acção à crença (ou seja, a crença é algo a partir do qual agimos e que construímos a partir da nossa acção no mundo). Peirce condensa tudo isto afirmando: «Não finjamos duvidar, em filosofia, daquilo que não duvidamos em nossos corações.»[2] . Ainda no seguimento desta crítica ao «espírito do cartesianismo» na perspectiva peirceana do «espírito do experimentalismo», encontramos uma negação da capacidade individual de decidir acerca da verdade de uma ideia. Se Descartes afirma que a certeza é como uma decisão individual, o pragmatista considera que, deste modo, qualquer pessoa se pode afirmar convencida do que quer que seja, já que não tem de submeter a sua crença a qualquer outra prova. Obviamente, isto insere-se no projecto de Peirce de tornar a filosofia uma ciência em que  haja confronto de ideias e discussão científica em comunidade.

Ainda nesta linha, Murphy conclui que «No que respeita à metodologia, a filosofia devia imitar mais do que criticar as ciências de sucesso.»[3] . Refere-se à experiência, que deveria fundamentar, na perspectiva de Peirce, as teorias filosóficas, mais do que apenas uma cadeia única de inferências lógicas não ancorada solidamente na realidade. Podemos remeter esta concepção à ideia de um conjunto de crenças (segundo Bain, «aquilo segundo o qual um homem está preparado para agir»[4] ) estabelecidas, que fazem parte do Homem histórico,q um ser que age a partir de motivações mais ou menos conscientes. A teoria do conhecimento de Peirce centra-se nesta definição de crença. O inquérito peirceano, que já foi referido, serviria para o indivíduo ou comunidade se libertar da dúvida, de modo a fixar de novo uma crença e poder agir a partir dela. Aliás, concebendo o pensamento como uma série de actos mentais encadeados com o objectivo de adquirir a possibilidade de agir eficazmente (passando da «irritação da dúvida» à crença), Peirce defende que o pensamento em acção tem sempre como objectivo o pensamento em repouso, isto é, a dúvida seria o início de qualquer questão, activando o pensamento, que só cessaria quando a tensão criada fosse eliminada através de uma nova crença.

Notam-se nesta teoria alguns dos pontos básicos do behaviorismo, nomeadamente na ideia de um estímulo que incentiva um determinado comportamento e actividade. Peirce não termina, contudo, por aqui. Prossegue afirmando que, uma vez acalmada a dúvida, as crenças podem dar lugar ao que ele designa por «hábitos de acção», produzindo determinadas regras de acção; o que significa que, de facto, o sentido de um pensamento pode ser verificado pelo hábito de acção que produz. Isto é decisivo, tanto no contexto do behaviorismo americano, como nas teorias pedagógicas levadas à prática nas universidades americanas (em que é privilegiado o ensino do modo de aplicação de uma dada teoria, e não apenas a compreensão da teoria an sich), como ainda numa nova teoria do conhecimento, segundo a qual a experiência humana e o pensamento ético- moral e científico estão relacionados numa evolução falibilista contínua. Prosseguindo, Peirce afirma que as implicações práticas e experimentais dos efeitos das nossas ideias de qualquer coisa nos fornecem o conteúdo geral do nosso conceito desse objecto. Ora, ao verificarmos os efeitos dessa nossa concepção, estamos a submetê-la a um teste, a verificá-la, confrontando as nossas concepções e expectativas com toda e qualquer situação – inclusivamente linguística – em que elas possam “entrar em cena”. É a partir dos efeitos sensíveis que dessa confrontação possam vir a resultar – e da comparação desses efeitos com aqueles que eventualmente esperássemos – que (re) elaboramos essa nossa concepção.

Esta ideia exprime claramente o experimentalismo de Peirce. O que Murphy tenta explicar com clareza, nem sempre o conseguindo, é que o filósofo pensava principalmente no conhecimento científico e em propriedades abstractas, quando referia termos como «experiência» ou «concepção». No fundo, o pragmatista procura explicar como as nossas concepções e crenças nos fornecem ideias mais ou menos vagas para o modo de experimentação necessário ou previsível para estabelecer a validade dessa crença. No caso do conhecimento e experimentação propriamente científicos, em que é necessário estabelecer comunitariamente a crença, é absolutamente essencial apoiar e confirmar para além de qualquer dúvida – independentemente da esfera humana e individual – essa crença defendida. Para além disso, «o método deve ser tal que a conclusão última de qualquer homem venha a ser a mesma»[5] .

Poder-se-ia perguntar se este não é um aprofundamento do método cartesiano de investigação, devido à emergência de novas condições de fazer ciência. Na realidade, não custa verificar que Peirce procura um método que permita alcançar qualquer coisa como a verdade, não na acepção histórica do termo, no seio de uma comunidade de cientistas: «Uma crença verdadeira é aquela que está destinada a merecer o acordo final de todos os que investigam cientificamente.»[6] . Só que tal implica, de facto, o abandono do cartesianismo, pelas razões que já vimos acima, mas também porque a ciência já reunira, ao tempo de Peirce, um corpus de conhecimento suficiente para procurar novas e mais eficazes concepções para prosseguir a busca de um conhecimento mais aprofundado. Para Charles S. Peirce, não devemos esquecê-lo, a experimentação era algo que possuía objectivos muito bem definidos e que contemplava expectativas marcadas, o que implicaria uma intervenção, e não mera observação, nos fenómenos – como meio de estabelecer a eficácia de novos princípios.

 William James (1862- 1910) escreve, acerca do pragmatismo: «Um pragmatista volta decididamente as costas a uma série de hábitos inveterados que são caros aos filósofos profissionais. Renuncia à abstracção e à insuficiência, às soluções verbais; às más razões apriorísticas, aos princípios rígidos, aos sistemas fechados e aos pretensos absolutos e origens. Volta-se para o concreto e o adequado, para os factos, para a acção e para o poder.»[7] . Murphy parece defender aliás, que não é claro quem primeiro terá usado o título “Pragmatismo” – James ou Peirce. Em todo o caso, ele já seria usado, antes de publicitado e popularizado, no Clube Metafísico, frequentado por ambos

Conhecido como um dos pais da psicologia, James parte da noção de livre arbítrio de Renouvier («Sustentação de um pensamento porque eu assim escolhi, quando poderia ter outros pensamentos»[8] ) para elaborar a sua teoria reflexa da mente, segundo a qual percepção, pensamento e vontade (a corrente de consciência) se conjugam para, a partir dos dados recebidos pela primeira, agir no mundo, em actos dominados pelo lado volitivo – o que significa que percepção e pensamento são apenas etapas para a acção. A referida definição de livre arbítrio faz James não descurar, como afirma que Spencer faz na sua teoria evolucionista, os interesses subjectivos na condução do Homem na sua acção no mundo, uma vez que defende que são interesses, preferências e expectativas aquilo que dirige a mente para essa acção. Na verdade, verificamos que James transforma esta ideia na de uma filosofia que provoca ao Homem o agradável “sentimento” de racionalidade, aquando da resolução de conflitos essenciais e presentes, i.e., que responde às necessidades práticas e teóricas do ser humano.

É fácil perceber a influência de Peirce. Não obstante, seria preferível não falar, como faz Murphy, em «sentimento de racionalidade», quando nos referimos a algo que poderíamos definir como a correspondência entre as nossas expectativas de obtenção de bons resultados práticos a partir de uma filosofia e os resultados efectivamente obtidos. Trata-se, sem dúvida, do fim daquilo que Peirce designa como «a irritação da dúvida». O princípio é claramente expresso por John Murphy: «A questão em James é que a crença existe com vista à acção.»[9] .

James, no fundo, vem dizer, um pouco para além de Peirce, que a crença estabelecida (e não necessariamente apenas a crença em processo de “instalação”) existe e é posta à prova com vista a uma acção que acrescente eficácia à previamente estabelecida, ou seja, ao princípio anteriormente aplicado para a obtenção do mesmo fim. Para esta aplicação, quer dizer, para a produção do sentido a expor, James pensava necessário apenas encontrar a regra que o permite exprimir ao e no mundo – isto é, encontrar o princípio pragmático (no sentido kantiano do termo) que relacione a cognição, ou crença, com o propósito a atingir. Para Murphy, estas regras pragmáticas jamesianas estabelecem, com a clareza das ideias e o conhecimento dos seus propósitos práticos, o carácter racional e - poder-se-ia dizer - dirigido das cognições, num processo mais “intelectualista” do que o do experimentalismo peirceano.

Esquematicamente, a concepção teleológica de James diverge da teoria de Peirce. Se, de facto, concordam que, onde a dúvida ocorre, começa o inquérito (pensamento em movimento) com o objectivo de alcançar o pensamento em repouso (crença), James considera este último pautado pela clareza e pelo estabelecimento de regras pragmáticas, conducentes a uma acção segura e eficaz. Peirce diria que é a partir da experiência prática que sabemos se a crença é ou não eficaz, o que releva da distinção entre propósitos práticos e propósitos racionais. Os primeiros referem-se ao resultado expectável da prossecução de um pensamento – o que está mais próximo da teoria de James; os segundo relacionam-se com os efeitos concebíveis, previsíveis, da execução de uma acção.

Trata-se daquilo que Murphy designa como o Princípio de Sentido de Peirce: «Se alguém puder definir com exactidão todos os critérios que governam os usos de um predicado, teremos, aí, uma definição completa do sentido daquilo que ele predica.»[10] . Pode considerar-se tal princípio uma indicação metodológica para a definição de um termo inicialmente abstracto, como um modo de esclarecer o sentido de uma proposição. O mesmo já não acontece com o Princípio de Credibilidade de James, que está orientado para procurar as consequências práticas que uma formulação metafísica pode vir a obter: «Se alguém puder definir com precisão todos os mundos possíveis e todas as vidas possíveis nos quais uma frase é verdadeira, teremos, aí, um cômputo completo da credibilidade do que a frase diz.»[11] . Obviamente, tal princípio de credibilidade é habitualmente truncado, de modo a obter um princípio de credibilidade discursiva suficiente, num processo argumentativo. Como se vê, a grande diferença entre os sistemas filosóficos de Peirce e James, entre o experimentalismo do primeiro e o Pragmatismo do segundo reside na já referida proximidade de C. S. Peirce com as ciências naturais, nomeadamente quando fala de «resultado experimental» da experiência levada a cabo. James designa esta posição como Teoria da Verdade de Peirce, que já foi referida[12] , que tende para uma declaração da possibilidade de alcançar a verdade absoluta, a que James contrapõe a pragmaticidade ou falibilismo da verdade: «Temos de viver, hoje, com a verdade que podemos obter, hoje, e estar prontos para, amanhã, lhe chamarmos falsidade.»[13]

A posição falibilista de William James põe em relevo o caracter histórico, evolutivo, da verdade. Esta deixa de ser considerada algo inerente a uma ideia, passando a ser vista como algo que depende grandemente da sua utilidade prática, o que Murphy sintetiza naquilo que designa por Definição de Verdade Instrumental: «Uma ideia é instrumentalmente verdadeira na medida em que nos ajuda a entrar em relações satisfatórias com outras partes da nossa experiência.»[14] . Logo, qualquer ideia pode encontrar-se em processo de se tornar verdadeira, e uma ideia pode ser mais verdadeira do que outra; o facto da verdade ser, de acordo com esta definição, algo de gradual tem a ver com o seu carácter instrumental. Uma ideia, assim, poderia ser mais verdadeira que outra se de sua aplicação se retirasse maior satisfação; depois, esta “ideia mais verdadeira” passa a substituir a primeira no sistema de crenças, tendendo o Homem a acomodar com a menor perturbação possível esta “nova verdade” no seu velho sistema –  que, aliás, fez brotar esta nova concepção, através de um processo de inquérito e verificação (que permite perceber até que ponto é a nova concepção capaz de acrescentar novas experiências ao anterior sistema de crenças). Em resumo, James afirma que a verdade é uma “propriedade evolutiva” (logo, em devir) das crenças global e comprovadamente boas (por verificação), que são aquelas que se provaram a si próprias como expedientes ou “eficazes” (globalmente e a longo prazo).

Murphy designa esta teoria como «Teoria da Verdade de James: O que é verdadeiro no nosso modo de pensar é a produção de crenças que se provam a si próprias serem boas, e boas por razões definidas, determináveis.»[15] . Como é óbvio, o que se perde com esta concepção falibilista de verdade é a esperança de alguma vez ser possível alcançar a verdade última, absoluta, tendo a consciência de tal. Em todo o caso, os pragmatistas não negam essa possibilidade (preferem cair em erro do que descurar uma possibilidade de encontrar a verdade), apenas a pensam de modo diferente, comunitário e utilitarista. Que é, de facto, o modo habitual da ciência e do indivíduo lidarem com as respectivas crenças – não podemos conceber alguém que esteja globalmente errado acerca de tudo, embora possamos decerto pensar que alguém assuma posições menos eficazes para determinados fins do que outras já conhecidas.

3.      As perspectivas pragmáticas de Dewey, Quine, Davidson e Rorty

Dewey é conhecido por ser um dos mentores do behaviorismo. Tomou contacto com o evolucionismo ainda na universidade, compreendendo então a importância da «inter- dependência e unidade de inter- relação de todas as coisas»[16] , ao mesmo tempo que estudava a noção jamesiana de corrente de consciência. Dá origem a uma época mais activa do Pragmatismo, aberta em reflexões que, embora derivadas de conceitos já pensados por James e Peirce, são reflexões mais próximas de nós, mais de acordo com o espírito do século XX – nomeadamente no que diz respeito à linguagem e à crítica ao positivismo lógico. Murphy estuda com especial ênfase, nesta obra, a filosofia de Dewey, particularmente sob o prisma do seu aluno Quine.

Ainda que, para Dewey, o conceito de acção tenha sido depreciado, é papel do Pragmatismo pôr em causa esta depreciação. Afirma que Charles Darwin realizara já uma viragem nesse sentido, que consistira em aplicar à biologia o princípio prático da evolução, da mudança. Dewey formula uma teoria da concepção, de acordo com a qual a mente usa os conceitos como resposta indirecta – mas efectiva e eficaz – aos desafios do meio envolvente. Este é, percebemos, uma das pedras angulares do bahaviorismo, a partir da qual Dewey reformula o conceito de “experiência”, fazendo-o regressar à definição original, de acordo com a qual a experiência consiste na capacidade de realizar uma determinada tarefa ou conjunto de tarefas, com base em conhecimentos adquiridos por experiências presenciais e de acção. Combina, assim, o método experimental com a teoria o que, como não podemos deixar de reconhecer, só traz vantagens para a ciência e filosofia (não é, em todo o caso, totalmente original, uma vez que já vimos, com Peirce, a vantagem científica de apoiar a teorização filosófica na experiência).

Dewey acrescenta algo, obviamente. A experiência consiste em transacções e interacções, mas apenas um bem determinado tipo de transacção pode dar origem a experiência humana válida. O pragmatista distingue, nas transacções naturais («que ocorrem naturalmente [e], nas quais os componentes e elementos envolvidos são simultaneamente condição e são condicionados pela coordenação global»[17] ), as transacções físio- químicas, transacções psico- físicas e transacções experienciais (caso das transacções de comunicação linguística e do modo de vida em sociedade em geral). São estas últimas (linguísticas e sociais) que dão origem à experiência humana (as transacções experienciais são exclusivamente humanas) que, claro, exige que as diversas experiências sejam incluídas no nosso acervo de conhecimento, integrando-se no seu curso. Murphy não torna isto muito claro, deixando entrever uma possível ligação ao conceito de corrente de consciência de James. Uma das questões a levantar prende-se com o modo de integração: (1) sob a forma de leis gerais a aplicar no quotidiano?; (2) sob a forma de experiência individuais e extraordinárias recordadas?; (3) parte de uma “biblioteca” de experiências, em permanente actualização? Aparentemente, quando Dewey se refere ao carácter estético e emocional da experiência, está a confirmar a segunda hipótese: cada experiência individual inclui-se como uma singularidade no corpus experiencial da pessoa. O que pressupõe que, aquando da aplicação deste princípio, o inquérito teria de ser efectuado como se o resultado fosse previamente conhecido – o que vem em oposição ao intelectualismo (segundo o qual o “uso correcto” só seria possível depois do verdadeiro conhecimento).

Dewey distingue a experiência directa ou primária da experiência reflexiva ou secundária. Esta última permitir-nos-ia definir um caminho, a partir da “matéria bruta” da experiência, para regressar a esta, embora com capacidade interventiva acrescentada: é dado um significado ao vivido. O conhecimento é adquirido a partir de um contacto prévio com a “realidade”. O que Dewey critica no método não empírico de filosofar é o facto de tentar ignorar a experiência reflexiva, a tentativa de conferir um sentido às experiências. Assim, qualquer filosofia cujas conclusões conduzam à negação do campo da experiência humana é digna de desconfiança por parte do senso comum. Sendo que, como Dewey afirma, a filosofia é uma crítica dos preconceitos, não deveria ela começar por não negar a validade da experiência, antes “filtrando” o que nela há de verdadeiro ou válido? Afirma o pragmatista que «o conhecimento é o fruto de empreendimentos que transformam uma situação problemática numa situação resolvida.»[18] .

A distinção entre teoria e prática faz, para Dewey, mais sentido como distinção entre acção inteligente, teleológica (acção dirigida para a consecução, não espontânea) e acontecimentos e interacções sem intencionalidade (no fundo, a distinção é equivalente à que é estabelecida entre as diversas interacções naturais e a interacção sócio- linguística). A intenção é, claro está, marcadamente humana. Para John Dewey é inegável a continuidade da psicobiologia humana em relação à Natureza. A liberdade humana exerce-se, contudo, na acção; «Somos livres no grau em que agimos, sabendo o que somos»[19] , i.e., na medida em que combinamos a certeza das relações que reconhecemos com a incerteza das nossas previsões orientadoras da acção. Na senda de James, Dewey sublinha claramente o carácter historicamente situado de toda a reflexão filosófica, inseparável da existência dos filósofos num mundo e cultura próprios. A experiência é incorporada na existência, e os “sistemas de crenças” são acrescentados, embora minimamente abalados, pela experiência nova, formando cada pessoa um património novo e inacabado.

Dewey prossegue para uma abordagem dos conceitos de liberdade, gosto, prazer e valor (que Murphy, aliás, segue e apresenta com atenção e cuidado no livro). O que ele pretende é atribuir à experiência a propriedade de permitir a actualização permanente dos valores morais, tal como do resto dos campos do saber humano. Não distingue, como os deterministas, entre o saber sobre aquilo que “é” e o que “deve ser”, porque ambos se baseiam nas experiências passadas para reflectir e compreender os desejos e o modo de obter o prazer e a satisfação desejados. O sentido não reside na linguagem, mas no comportamento, na experiência.

O Pragmatismo é claramente adversário da teoria da linguagem como cópia, segundo a qual, ao mudar de linguagem (numa tradução, por exemplo) estaríamos apenas a alterar as designações  atribuídas às coisas.

Quine, discípulo de Dewey, procede, nas décadas de 50 e 60, àquilo que poderíamos designar por purificação final e completa do empirismo moderno, o que pode ser visto como uma redefinição e síntese refinada do que foi exposto anteriormente. Começa, como Murphy explica, por identificar dois dogmas do empirismo: a dicotomia entre verdade analítica (abstracta) e verdade sintética (fundada em factos); e o reducionismo, segundo o qual uma afirmação, para ser considerada verdadeira, com sentido, deve poder ser reduzida a uma construção lógica. Dewey, no entanto, concebe o sentido como (1) propriedade do comportamento linguístico e/ou de suas expressões ou (2) propriedade dos objectos designados por esse comportamento. Segundo a interpretação dada por Quine a esta teoria, Dewey falha a distinção entre sentido e essência – o sentido é aquilo que as essências se tornam quando são referidas pela linguagem: «As coisas têm essências, para Aristóteles, ao passo que apenas as formas linguísticas têm sentidos. Os sentidos são aquilo em que as essências se tornam quando se divorciam do objecto de referência e se casam com a palavra» [20] . Nesta concepção está já implícita a distinção entre sentido ou intensão (conjunto de traços que todos os membros da extensão partilham) e referência ou extensão (totalidade de objectos a que o termo se refere. Numa situação de tradução em que a língua de origem é totalmente desconhecida (situação de tradução radical), nenhum deles é passível de descoberta – não é possível a tradução por mera referência.

De qualquer modo, a tradução só poderia ocorrer mediante a compreensão de todas as situações discursivas em que os termos podem ocorrer, em cada uma das línguas envolvidas. Trata-se, simplesmente, de compreender que só a partir da consideração das próprias situações discursivas e das regras e crenças passíveis de ser retiradas delas é possível formar uma base de interpretação da língua de cada um dos falantes. Esta é uma expansão linguística das teorias naturalistas dos pragmatistas, que Quine inclui nos cinco pontos de viragem do empirismo pós- Hume, da responsabilidade dos pragmatistas: (1) substituição e expansão do conceito de ideia pelo e para o de expressão linguística (nominalismo metodológico); (2) confiança na definição contextual como modo de definir um termo e/ou situação (contextualismo ontológico); (3) substituição das expressões lógicas pelos grandes corpos de teoria científica como modo de captar os sentidos (holismo epistemológico); (4) abandono definitivo da dicotomia analítico/sintético (monismo metodológico); e (5) abandono do objectivo de encontrar uma verdade última e absoluta (naturalismo epistemológico). Estes são, como parece claro, os pontos que foram desenvolvidos durante este curto trabalho como “nós” de reflexão dos pragmatistas, e que se constituíram como a reacção do Pragmatismo ao cartesianismo determinista e dogmático e, como Rorty refere, à filosofia analítica de início do século, que mais não seria, na sua opinião, do que um movimento reaccionário que procura demonstrar a existência de elementos invariáveis na experiência histórica.

Quine, como os pragmatistas clássicos, considera antes que a verdade não é algo que esteja “aí” para ema conceptual e no conteúdo dos conceitos – para o Pragmatismo, crença e sentido são interdependentes. Substitui também o conceito de tradução radical pelo de interpretação radical: «Toda a compreensão do discurso do outro envolve uma interpretação radical.»[21] . Esta teoria da interpretação pressupõe a necessidade de um acordo geral entre interlocutores, quanto às crenças e condições de verdade mútuas. Isto, normalmente, significa aplicar o interessante Princípio de Caridade de Quine, segundo o qual se parte do princípio que, antes de considerar falsa uma afirmação de um interlocutor, se parte do princípio que esse “ruído” se deve a uma diferença ideolectal de linguagem.

Rorty, por seu lado, concebe o pragmatismo como centrado em três caracterizações, que vêm confirmar a tese de Quine acerca das diferenças entre o empirismo clássico e o experimentalismo pragmatista: o anti- essencialismo, a negação da diferença metafísica entre moralidade e ciência, entre “dever ser” e “ser”, e a ausência de limites ao inquérito que não sejam aqueles de ordem conversacional, natural ou mental. O Pragmatismo deixa de confundir solidariedade com objectividade, no seguimento do Princípio de Caridade, tão marcadamente pragmatista. Davidson, aliás, chama à sua teoria da verdade e conhecimento «teoria da coerência», opondo-a à sempre atacada teoria da correspondência; trata-se de uma concepção holística, segundo a qual é a coerência interna de um sistema que gera a possibilidade de correspondência (apenas crenças justificam outras crenças, e as transacções entre crenças constituem tudo o que pode vir a ser conhecido).

O que todas estas teorias e reflexões têm em comum é a ênfase no falibilismo e na impossibilidade e, mesmo, recusa de abandono de preconceitos até surgir algo que os coloque em causa. O mecanismo envolve sempre uma atenção extrema à experiência quotidiana e ao seu papel na construção da identidade do sujeito.

4.      Conclusão

Esta é uma obra que, claramente, aborda de um ponto de vista restrito – interior, diríamos – todo o movimento pragmatista. Daí que, por exemplo, não haja mais do que simples referência à teoria do signo de Peirce. A sua relevância para esta abordagem é muito reduzida. Como Rorty explica na Introdução a este livro, O Pragmatismo dá-nos uma perspectiva do Pragmatismo na sua afirmação anti- representacionista, o que se traduz, a nível linguístico, pela recusa liminar do positivismo lógico. As teorias de verdade e de linguagem, particularmente no que diz respeito às definições de tradução e interpretação radical de Dewey e Davidson, apontam para uma perspectiva bem mais aberta da linguagem.

A génese da Pragmática linguística veio confirmar a abertura de um novo caminho para a análise das interacções simbólicas humanas. Um caminho pautado por forte ancoragem exemplificativa, em vez de conceitos abstractos e supostamente invariáveis. Em suma, uma análise não dogmática nem totalmente abstracta, mas sobretudo aberta, declaradamente falibilista e em elaboração contínua, como os pragmatistas defendiam que uma filosofia deveria ser.

Como é natural, os consensos não surgem com facilidade, o que é compreensível - num campo tão vasto e complexo como é o da linguagem, tão pleno de questões fascinantes e profundas diferenças subjectivas.

5.      Bibliografia

BOORSTIN, Daniel J.(2000) – Os Pensadores (Or. The Seekers, 1995), Rio de Mouro, Círculo de Leitores, pgs.334-338.

DUCHESNEAU, François, (1983) - «A Filosofia Anglo- Saxónica», in A Filosofia do Mundo Científico e Industrial, direcção de Châtelet, François (Or. Philosophie du Monde Scientifique et Industriel, 1972), Lisboa, Publicações Dom Quixote, pgs.103-124.

MURPHY, John P. (1992) – O Pragmatismo: de Peirce a Davidson (Or. Pragmatism, 1990), Lisboa, Edições Asa, 191 pgs.

RODRIGUES, Adriano Duarte (1996) - Dimensões Pragmáticas do Sentido, Lisboa, Edições Cosmos, pgs. 37- 51.