Recensão por: Joaquim Carlos Araújo

Por Joaquim Carlos Araújo

    Trata-se de uma obra dividida em três estudos autónomos (se bem que o último seja dividido noutros dois) tematicamente unificados pelo conceito de fenomenologia. Fruto de conferências, seminários e artigos de revista, foram realizados entre 1987 e 1988, excepto o segundo que aqui foi editado pela primeira vez. Cada um a seu modo tenta explicitar uma crítica construtiva ao pensamento do grande filósofo alemão Edmund Husserl (1859-1938) - uma espécie de "morte do pai" extremamente sofrida pelo filho! O primeiro, intilulado "Fenomenologia hilética e fenomenologia material", constitui a espinha dorsal deste volume, ao distinguir estes dois conceitos tão fundamentais. O segundo, "O método fenomenológico", propõe uma interessante abordagem reflexiva com o intuito de delimitar o alcance da subjectividade absoluta. O terceiro e último estudo, intitulado "Pathos-com" reagrupa dois textos: "Reflexões sobre a quinta Meditação cartesiana de Husserl" e "Para uma fenomenologia da comunidade", sob o signo da experiência do outro, o In-der-Welt-Sein na sua relação com todo o Mit-Sein imaginável. Talvez seja nestes últimos textos que o leitor consiga antever, um pouco mais claramente, as próprias ideias do autor acerca da filosofia e da fenomenologia de um modo particular.

    Não exigiríamos um índice analítico mas, a organização do presente volume peca, eventualmente, pela ausência de um resumo ou sumário analítico em cada estudo, o que facilitaria a sua primeira abordagem, já que se trata de um texto de difícil leitura, aliás como qualquer outro texto de fenomenologia. Também a inexistência de uma conclusão poderia ser apontada. Não obstante, estamos perante uma obra com textos algo dispersos e de motivação diferenciada na sua origem, como o autor tenta explicar no Prefácio, intitulado "A questão da fenomenologia".

    Michel Henry considera, com toda a razão, a fenomenologia com o mesmo estatuto filosófico que o Idealismo Alemão teve no século XIX, o Empirismo no século XVIII, Tomás de Aquino na Escolástica, Platão e Aristóteles na Antiguidade. Socorrendo-se das capacidades revolucionárias da fenomenologia, pretende-se interrogar o modo como a fenomenalidade pura se fenomenaliza originariamente. Para isso haverá que explicitar a tarefa da fenomenologia material, a saber, a analítica da imediatez do pathos pela qual a substância fenomenológica irreal/invisível da comunicação intencional, de si dá prova. Na verdade, o ser (que é coextensivo e se funda no fenómeno) é um "ser vivo" na medida em que, pela Ek-stase da sua fenomenalidade própria, está pateticamente auto-afectado na/pela vida (da consciência intencional). E é esta a tese da qual o autor parte.

    A) No primeiro estudo, "Fenomenologia hilética e fenomenologia material" (pp. 13-59), com alguma inspiração heideggeriana, chama-se à atenção para a novidade que a fenomenologia material confere à fenomenologia clássica. Partindo de uma reflexão sobre o tempo (pois é este o único modo de pesar o como da manifestação da consciência ela-mesma), atinge-se a principal questão da afectividade pura, na sua ipseidade de um pathos acósmico. As Ideias Directoras para uma Fenomenologia, nomeadamente os §§ 85¹ , 86² e 97³ , e as Lições para uma Fenomenologia Interna do Tempo", de 1905, são os textos que se abordam neste ensaio. Do § 97, retoma M. Henry a pista que conduz à conceptualização do tipo de fundação existente entre os planos noético e noemático - ponto chave da sua reflexão. Há que encontrar o "resíduo fenomenológico" fruto de uma "redução radical de toda a transcendência que liberta a essência sub-jacente da sub-jectividade" (p. 15) - da qual resulta para o autor a própria fenomenologia material - chamando-se a atenção para a "estranha indecisão" de Husserl acerca do lugar próprio para tematizar sistematicamente a clivagem entre a matéria e a forma.

    Existe neste conjunto de ensaios um constante retorno à obra de Husserl, citando-o sistematicamente de modo a deixar transparecer, nessas citações, as "estranhas indecisões", "absurdos", "aporias", incompletudes, incertezas e contrariedades no pensamento deste grande génio da filosofia. Mas o autor admite, apesar de tudo, que alguns dos problemas por si levantados não o seriam para Husserl, nomeadamente o "problema fundamental da unidade intra-consciencial dos componentes hiléticos e intencionais do vivido", na sua relação com a subjectividade absoluta (p. 18) - este primeiro ensaio vive essencialmente de uma tremenda crítica (construtiva) ao filósofo. Por outro lado, M. Henry, num estilo muito próximo do de Husserl, e com uma linguagem clara e objectiva (tanto quanto o próprio texto husserliano o permite!), vai aproveitando o modo como este torneará muitas das questões levantadas e supostamente sem resolução.

    O esforço brutal da fenomenologia husserliana, brutal porque "inconsciente", teria sido a interpretação do "poder da revelação do impressional e do afectivo como tal" (p.22) na sua relação com a intencionalidade (já que a afectividade fundadora é a actividade intencional). Com efeito, toda a relação entre os data das sensações (que a fenomenologia hilética tematiza) e a descrição dos diversos tipos de noeses e de noemas que correspondem aos modos essenciais da fenomenologia transcendental (intencional), é desenvolvida nesta obra segundo uma conexão e coerência expositivas possíveis, se tomarmos em linha de conta que o tratamento das realidades que a compõem tenta superar a dificuldade de uma exposição fragmentada, embora, no seu todo, constituam o assunto de trabalho deste professor da Universidade Paul-Valéry, em Montpellier.

    As Ideen I teriam deixado por resolver a questão de como os data das sensações são eles mesmos dados (p.27). E isso pela "incontestável depreciação" dada ao conceito de $ulh e à própria fenomenologia hilética. Para semelhante problemática seria considerada necessária uma reflexão acerca das "profundezas da última consciência que constitui o tempo" - nas palavras de Husserl (p.30).

    As Lições de 1905, sobre a questão do tempo, "e sem dúvida o mais belo texto da filosofia deste século" (p.31), pretenderão alcançar, num gigantesco esforço, uma filosofia da arqui-constituição, correndo no entanto o risco de perder o "Essencial" e a própria fenomenologia hilética. Será a propósito do tempo que a fenomenologia husserliana irá conhecer, em presença da Impressão, o seu mais espectacular e decisivo prejuízo. De facto, o princípio que faz ver ou revela originalmente a intencionalidade a ela mesma é a própria impressão. Daí a hilética ser tão necessária como a própria fenomenologia, já que a primeira não poderá tão-só reduzir-se a uma mera disciplina ôntica subordinada à fenomenologia transcendental - "a consciência é impressional": eis a tese que demonstra bem que a consciência se encontra impressionalmente afectada e que é ela mesma impressão, isto é, a fenomenalidade pura como tal.

    M. Henry quer denunciar a "ambiguidade intrínseca desta consciência originária" (p.35) que, não obstante ser uma impressão, não é esta que a realiza, pois, é a própria percepção que o faz, que dá o sendo, realmente (p.36 e ss.). Assim nos surge (ironicamente...) a necessidade de uma certa falibilidade ou nadificação ontológica da consciência originária, que as Lições tentaram esconjurar. Eis o que nos leva a uma das aporias husserlianas, já que a fenomenologia do tempo é, precisamente, uma fenomenologia da impressão. E toda a ulterior fenomenologia não dirá alguma coisa mais: toda a arqui-presença, enquanto arqui-revelação, se realiza enquanto impressão: é a "fonte originária de toda a consciência e de todo o ser" (citando Husserl, p. 47). Segundo o autor esta última questão parcial faz ver o "génio de Husserl", ao perceber as dificuldades internas do seu pensamento.

    Resta-nos a essência, quando a sensação originária foge. Resta-nos a "auto-afecção da vida" (vida da consciência intencional portanto). A temática da vida (p. 54 e ss.) será retomada no último estudo, nomeadamente na Parte 2: "Para uma fenomenologia da comunidade". O continuum da vida é o pathos da vida, a sua "carne". Conclui Michel Henry: " 'Matéria', para a fenomenologia material compreendida na sua oposição decisiva à hilética, nada indica mais da fenomenalidade do que a sua essência. É deste modo que a fenomenologia material é a fenomenologia no sentido radical [...]" (p. 58).

    B) O segundo estudo desta obra, "O método fenomenológico", mantém o tom crítico-construtivo anteriormente anunciado. Tomando como texto de referência as Lições de 1905, proferidas por Husserl na Universidade de Götinggen, a questão orientadora é a seguinte: até que ponto os conceitos de método e de fenomenologia se devem associar?

    Aproximando-se Husserl de Descartes pretende o autor recuperar o espírito husserliano de rejeição de toda a tradição, projectando a fundação do conhecimento. No entanto, fundar o conhecimento é um objectivo que se delimita num círculo (vicioso), já que cada fundação é ela própria um conhecimento (duvidoso). Mas Husserl ter-se-á libertado desta aporia recorrendo ao argumento cartesiano da dúvida que não permite duvidar dela mesma. Partindo da "visão pura" ["vue pure"] da cogitatio, que lhe permite à partida ser um dado absoluto, M. Henry anuncia a absurdez dessa cogitatio real: "ela apenas é na medida em que é submetido a um olhar, a um acto de ver puro" (p.64), o que a torna dependente não dela própria mas de um outro que a dá puramente. Esta absurdez determina por sua vez outra aporia que remete o puro acto de ver para o mesmo estatuto que a própria cogitatio, identificando-os. Doutro modo, "como fundar a existência da cogitatio a partir do seu dado em pessoa numa visão pura, se esta última pressupõe esta existência prévia da cogitatio?" (p.66).

    Daqui resultariam uma série de erros dos quais M. Henry considera a fenomenologia histórica uma vítima, principalmente pelo seu recurso a Descartes, na "aberrante" interpretação de que o cogito é a primeira evidência pura; o que conduz a outro erro histórico, ao erro fundamental de Husserl: ao ter deslocado a cogitatio para o campo do "olhar do pensamento" ["regard de la pensée"] fê-la com isso desaparecer em vez de a transformar num dado absoluto. Mais, Husserl confundirá ainda o ver e o visto e a própria cogitatio, que nenhuma relação tem com os dois - a primeira "omissão teórica" das Lições(p. 68).

    A crítica completa-se pelo recurso ao § 7 de Sein und Zeit, quando admite que a condição para que algo seja fenómeno-objecto-de- tratamento-fenomenológico é, precisamente, "algo que não se mostra", permitindo perceber que o processo de pensamento não se pode tomar pelo processo da realidade. O próprio Husserl se terá interrogado sobre a possibilidade de uma reflexão sobre a redução, sobre o fenómeno puro reduzido. Com efeito, a própria reflexão só é possível pela retenção - o dado é o pré-dado: o que se "vê" encontra-se "lá já" para se poder abrir a um eventual olhar (p.71).

    São estas dificuldades que originam uma "perversão dos conceitos fundamentais da fenomenologia", por exemplo, o conceito de imanência (da cogitatio) - que Descartes pensa sob o nome de ideia; a donação de si ("selbstgegebenheit"); ou a ipseidade. Mas o filósofo "foi mais longe que todos os outros autores contemporâneos" (p. 75), pois nunca duvidou que a cogitatio tinha uma realidade própria, mesmo que algo indeterminada: a realidade do "reell"⁴ , o que remete o ser para uma subjectividade absoluta.

    Mas no nosso ponto de vista, a mensagem subjectiva de Michel Henry é a seguinte: a subjectividade absoluta de uma vida invisível da consciência que faz o fenómeno ser um subjectum "retirado de" (ab-solutum) o real... Já que, socorrendo-se de outros autores e ideias subjacentes, M. Henry aplaude ostensivamente a viragem temática das Lições, quando Husserl renuncia a uma "pretensão ontológica ultima de dar o ser" (p.81). Resta saber, digamos assim, se Husserl tinha tal pretensão e se a tinha até que ponto, com que consequências? Por outro lado, a questão das essências (platónicas) está de facto subentendida no texto de M. Henry, talvez por, e faça-se justiça, ela estar também subrepticiamente admitida nos próprios textos husserlianos, coisa que Husserl talvez não tivesse conscientemente admitido mas da qual tirou dividendos para a fase mais idealista do seu pensamento. Por isso se compreende afirmações como a seguinte: "As coisas, antes da mutação temática, são as cogitationes, depois, são as suas essências." (p. 88).

    Mas como é que a essência é dada?! É dada como o olhar da intencionalidade que se dirige sobre o objecto. Mas o erro mantém-se: como já vimos, não existe alguma associação entre o acto de ver puro e a cogitatio mas, muito pelo contrário, e respectivamente, uma dissociação radical entre a doação e o dado. Tal casamento visão pura / cogitatio apenas possuiria uma significação histórica.

    E por encadeamento lógico surge agora a problemática da transcendência. Aquilo que a define é o conteúdo do acto de ver puro. Daí a transposição do sentido da própria redução: já não é uma redução à imanência mas à transcendência - o que para M. Henry, revela, mais uma vez(!), o "instinto genial" de Husserl para ultrapassar as dificuldades do seu pensamento (p.97).

Substitui-se então a cogitatio singular pela essência genérica. A cogitatio não pode ser vista ela mesma tal qual é na sua imanência. Há que relegar para segundo plano a realidade da cogitatio. A conclusão é simples: o método fenomenológico substitui ("por instinto") a vida transcendental pela sua essência, já que a primeira não é passível de um acto de ver puro; falta agora cumprir a teoria das essências genéricas pelo desenvolvimento da redução, que permite a assumpção de qualquer objecto (fictício, absurdo, etc.) ser dado com evidência. Será então possível renovar o método fenomenológico e a fenomenologia, agora que o dado em pessoa da cogitatio está desfeito (p. 105). Em última instância haverá que socorrer-se, mais uma vez, de Heidegger, com o seu famoso Seminário de Zäringhen: a já histórica colocação entre parêntesis da própria consciência - pois Husserl não terá resolvido o problema de como explicar o modo de aparecer do "referir-se a" da cogitatio.

    Finalmente é retomado o § 7 de Sein und Zeit, o que permite a ligação do método fenomenológico à fenomenalidade grega, ao "horizonte do ser" - fazendo-se a economia da redução e rejeitando a imanência da consciência - apresentando deste modo o problema fundamental da fenomenologia e da ontologia, a vida. As várias alíneas deste famoso parágrafo são analisadas por M. Henry, com o intuito de mostrar que o conceito de fenomenologia deve ser tomado no seu "sentido puramente metodológico" enquanto fenomenologia descritiva da mostração directa de qualquer processo de pensamento, como o científico por exemplo (p.119). Por conseguinte, torna-se evidente a identidade da essência do fenómeno e da sua descrição, retomando-se a questão crucial do presente estudo: a identidade do objecto da fenomenologia e do seu método.

    Finalmente a última aporia sob a qual se constrói o método: como é possível uma filosofia da afectividade? - assunto discutido pela primeira vez nas Lições, aquando da conexão entre a fenomenologia e a fenomenalidade pura e original da vida, algo que para o autor a fenomenologia histórica nunca desenvolveu (apesar de, dizemos nós, a última fase do pensamento husserliano se ter dedicado à temática da Lebenswelt!). O que Michel Henry não admite é que o pathos seja uma significação vazia na essência noética da cogitatio (p. 126). Também não tolera que o correlato noemático seja irreal porque posto fora da vida, não se deixando esta constituir, nesta ordem de ideias, como vida real adentro de uma dimensão ontológica específica. É então necessário conceptualizar a "visão pura" como uma modalidade da vida segundo uma auto-afecção, já que toda a realidade possível (a natureza; o "Outro"; Deus; etc.) recebe a sua efectividade de um ser situado na "Vida") - porque é que o autor utiliza as maiúsculas?!... O "Dizer" é auto-revelação patética da subjectividade absoluta. O "Verbo" que veio ao mundo é já uma indirecta dimensão teosófica digamos assim (Henry recorre a autores como Jacob Boehme...), não é o verbo grego mas a "vida escondida"! (p. 131).

    Ambiguamente, este texto termina com uma referência a Marx a propósito do "trabalho vivo" e da realidade económica, e um louvor ao método fenomenológico como verdadeiro exegeta da "inteligência do mundo"...

    C) O terceiro estudo desta obra, "Pathos-com", que agrupa dois textos independentes, revela mais directamente ao leitor o pensamento de Michel Henry relativamente a uma teoria da comunidade.

    O primeiro texto nasce a partir de uma reflexão sobre a Quinta Meditação Cartesiana e explora a questão do outro: como me é dado o outro na minha experiência? O autor anuncia várias proposições e trata-as sistematicamente cada uma por si. Resumindo, de igual modo, a análise husserliana da experiência do outro - que "não consiste numa simples aplicação do esquema de emparelhamento associativo obtido por empréstimo ao universo da percepção" (p. 150) - avança com uma problemática fundamental (dividida por três etapas interrogativas), a saber, como explicar que o objecto não é dado ele mesmo uma vez que não é presentado mas re-presentado (por conseguinte, é sempre um outro)? E se se diferenciar a "experiência específica do outro" da "experiência perceptiva ordinária", como considerar uma experiência do outro onde a percepção não têm nenhum papel?

    Citando ou parafraseando pensamentos de Kandinsky, Kierkegaard, Cristo, Leibniz, Kafka, Rilke, julga Michel Henry esclarecer a problemática husserliana da Quinta Meditação: a possibilidade de que a percepção não funda mas pressupõe uma raiz na vida transcendental donde o ego nasce, num "Fundo" próprio. E alguns textos inéditos recolhidos nos três volumes da Husserliana consagrados ao problema da intersubjectividade, são ligeiramente referidos como pista de trabalho.

    O segundo texto desta terceira e última parte de Phénoménologie Matérielle de Michel Henry, surpreende um pouco pela positiva o leitor, com uma interessante e original reflexão consagrada à comunidade, partindo de pressupostos fenomenológicos. À guisa de sumário são apresentadas quatro questões de trabalho que podem resumir-se, numa média temática por assim dizer, no seguinte: o que é a realidade que "é" em comum numa comunidade e como se dá ela aos seus membros?

    A essência da comunidade é a vida. Por sua vez, a vida define-se como "auto-donação num sentido radical e rigoroso, neste sentido em que é ela que dá e que é dada" (p.161). E nós, subjectividades absolutas, fazemos parte desse "dom" (!). Por seu lado, a ipseidade constituir-se-á enquanto algo de real, afectivamente real: a identidade do afectante e do afectado - não uma essência ideal ou correlato de uma intenção eidética. Em suma, a subjectividade é o principium individuationis. Na verdade, qualquer sistema político que queira anular o indivíduo numa totalidade é uma mera abstracção. O indivíduo é o modo próprio de "actualização fenomenológica" da vida.

    O "grande mistério" é saber explicar o porquê da intencionalidade "perceber o que se mostra no mundo como sendo um ego e lhe conferir o sentido de ser tal" (p. 165). A filosofia ocidental, polemiza o autor, pouco disse sobre os membros da comunidade, nomeadamente a partir do momento em que a metafísica moderna se centrou na representação: "eu represento algo como eu, como o meu eu ou como o teu. Porquê aquilo que é posto à frente é meu ou teu?" Nada se sabe... segundo M. Henry - talvez a categoria de um tu absoluto resolvesse o (suposto) problema!?...

    Socorrendo-se eclecticamente de autores como Kant, Scheler, Nietzsche, Freud, este professor pretende construir uma grelha fenomenológica base para interpretação do fenómeno da comunidade. Com Scheler, por exemplo, descobre-se uma "minúscula nuance" em relação a Husserl: foi Scheler que deu um sentido mais radical à fenomenologia do "Da-sein" como "Mit-sein", porque lhe conferiu o verdadeiro sentido patético. Foi Scheler que, contrariamente a Husserl, de modo inaudito realizou uma percepção stricto sensu da realidade psíquica: conceptualizou que ao se perceber o "corpo do outro" se percebe igualmente o "seu psiquismo" (p.169). E ainda a título exemplificativo, com a psicanálise do inconsciente freudiano (daquilo que se encontra fora da experiência e como tal nada é), com exemplos muito ligeiramente tratados (como a hipnose; as nevroses de transfert; as associações; etc.), pretende-se transmitir a ideia de um complexo processo de formação da comunidade humana, de que o "inconsciente" freudiano (assim como também o "animal" de Nietzsche) se mostram apenas como etapas.

    A essência da comunidade confere-se a partir da imediação. A sua essência é a afectividade, o sofrer-com: é o "pathos-com" que cumpre a forma mais excelente de toda a comunidade possível. Numa bela frase do autor: "como um destino de pulsões e de afectos".

Notas

(1) Relembremos que o § 85 de Ideen I, de Husserl, intitulado "$ulh (sensual),morfh intencional.", apresenta a caracterização da hylé enquanto constante dos objectos na consciência do mesmo modo que a intencionalidade os movimenta. A hilética estará para a noética como a matéria para a forma. Num sentido mais radical a hylé corresponde à Urkonstitution do eu (à consciência do tempo portanto). 

(2) O § 86 de Ideen I, de Husserl, intitulado "Os problemas funcionais", trata da inseparabilidade dos aspectos noemáticos e funcionais da própria fenomenologia: a função, algo de absolutamente original, é fundada na essência pura das noeses. 

(3) O § 97 da mesma obra de Husserl, intitulado "Que os momentos hiléticos e noéticos são momentos reais do vivido, e os momentos noemáticos não-reais", explora, de modo mais sistemático, toda a dialéctica existente entre a hylé e o noema. 

(4) Neste caso teríamos, inclusive, de reflectir, partindo de Husserl, acerca do valor que, para a teoria do conhecimento, a própria objectualidade possui. Pois, "do ponto de vista fenomenológico real ( reell) [isto é, o conteúdo da consciência na sua imanência (o efectivamente vivido), diferentemente do termo alemão « real », isto é, a transcendência própria à coisa ou à realidade] a objectualidade ela mesma, nada é", embora seja "transcendente ao acto" - "Für die reell phänomenologische Betrachtung ist die Gegenständlichkeit selbst nichts; sie ist ja, allgemein zu reden, dem Akte transzendent" (Logische Untersuchungen, V, § 20, p. 427). De facto, para a fenomenologia pouco importa a idealidade, a verdade, a realidade (natural), a possibilidade ou a impossibilidade da objectualidade, conquanto que se admita que é "sobre ela que o acto é dirigido" (id. ibid.).